Fenomenologin

Utdrag ur min doktorsavhandling, »Män möter mödravård: om betydelsen av ›vi‹ i mötet med mödrahälsovård, förlossningsvård och BB-vård« (Umeå universitet, Institutionen för psykologi, 2016, s. 68–77).

Ordet »fenomenologi« har i huvudsak tre olika betydelser: (1) ett delområde inom filosofin vid sidan om andra sådana delområden som ontologi, epistemologi och etik; (2) en filosofisk riktning eller tanketradition förknippad med kontinental filosofi; (3) en av Edmund Husserl utarbetad filosofisk metod att närma sig grundläggande frågor som »medvetande«, »mening«, »kunskap«. Här är det de två senare betydelserna som avses, alltså fenomenologin som tanketradition och som filosofisk metod. Vilka tänkare som utöver Edmund Husserl bör räknas till den fenomenologiska tanketraditionen är omtvistat, men ofta nämns Simone de Beauvoir, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty och Jean-Paul Sartre (se t. ex. Beauvoir, 2002; Heidegger, 2013; Merleau-Ponty, 1997; Sartre, 1983). Alltför ofta – och kanske särskilt inom psykologiämnet – uppfattas fenomenologi som en särskild forskningsmetod (se t. ex. Ashworth, 2003; Colaizzi, 1978; Giorgi, 2009; Karlsson, 1993; Langdridge, 2007; Lindseth & Norberg, 2004; Manen, 1990; Sages, 2014; Smith, Flowers, & Larkin, 2009), men detta är att betrakta som ett missförstånd: det rör sig inte om ett särskilt sätt att undersöka »fenomen«, utan om forskningsansatser grundade i en fenomenologisk tanketradition.

Vad är det då som utmärker den fenomenologiska tanketraditionen? Att klargöra detta är ingen enkel uppgift, dels eftersom den fenomenologiska tanketraditionen är mycket bred och omfattar flera olika »fenomenologier«, dels eftersom fenomenologin, snarare än ett system av utsagor och antaganden, utgör ett betraktelsesätt (Ruin, 2011). Här skall jag försöka mig på en kortfattad introduktion till fenomenologin med utgångspunkt i begreppen »mening«, »intentionalitet«, »konstitution« och »livsvärld«.

När Edmund Husserl introducerade fenomenologin i Logiska undersökningar var det en uppgörelse med den samtida psykologismen inom logiken (Husserl, 1998–2002). Enligt psykologismen utgör varseblivning, tänkande, omdömesfällande, vetande, ja, all kognition över huvud taget, fysiologiska skeenden i enskilda människors hjärnor. Därför kan varseblivning, tänkande, omdömesfällande och så vidare undersökas och klargöras med den empiriska psykologins metoder. Detta gäller också det vetenskapliga tänkandet självt, inklusive matematik och logik. Logiken måste därför betraktas som ett delområde inom psykologin och de logiska lagarna – till exempel lagen om transitivitet (om a=b och b=c gäller att a=c) eller motsägelselagen (ingenting kan samtidigt vara både p och icke-p) – är därför till syvende och sist psykologiska tankelagar.

Det psykologistiska synsättet får dock orimliga konsekvenser. För det första, om logiken har sin grund i den empiriska psykologin, är vår konstitution såsom tänkande, psykologiska varelser avgörande för det logiska tänkandet och därmed också för hur de logiska lagarna är beskaffade. Vore vi konstituerade på ett annat sätt, skulle de logiska lagarna kunna vara annorlunda och exempelvis lagen om transitivitet inte längre gälla. För det andra, om både du och jag tänkte på Pythagoras sats skulle vi likväl inte ha samma tanke, eftersom det skulle röra sig om två helt skilda händelser. Den Pythagoras sats jag tänkte på skulle inte vara samma Pythagoras sats som du tänkte på och det skulle heller inte vara samma sats som Pythagoras själv tänkte ut på 500-talet f. Kr. Med psykologismen som utgångspunkt synes det omöjligt att över huvud taget upprepa, dela eller mena samma sak.

Psykolgismens misstag, menar Husserl, är att inte skilja mellan tänkandet och det tänkta, mellan tankeakt och tankeobjekt. Tankeakten (ofta används cogito som en beteckning för alla slags medvetandeakter) är förvisso en enskild händelse som kan orienteras i tid och rum, men det tänkta, själva tanken (cogitatio), är det inte. Den Pythagoras sats du och jag tänker på är samma matematiska (ideala) förhållande som Pythagoras formulerade för mer än 2500 år sedan. Lagen om transitivitet, motsägelselagen och alla andra logiska lagar är ideallagar som gäller för varje tänkande varelse, oavsett hennes psykiska konstitution. De logiska satserna har sitt ursprung i axiom som kan bli föremål för omedelbar insikt, de grundar sig inte på erfarenhet. Logik, matematik och formell ontologi är inte empiriska vetenskaper och behandlar inte heller verkliga, existerande objekt utan ideala strukturer och lagar. Psykologi, å andra sidan, är en empirisk vetenskap som undersöker medvetandets fakticitet och är lika osäker och teoriberoende som andra empiriska vetenskaper.

Det är inte bara vid uppenbart ideala förhållanden som matematiska axiom och logiska lagar som denna åtskillnad mellan cogito och cogitatio behöver göras, utan också när det gäller »mening« i vid bemärkelse. Det fenomenologiska meningsbegreppet är avsevärt vidare än den mer vardagliga betydelsen av »mening« såsom »innebörd« eller »betydelse«. Med »mening« menas inte att någonting »har«, »får« eller »ges« en viss mening eller betydelse, utan själva det faktum att någonting är någonting, att allt vi varseblir, uppskattar, bedömer, minns eller tänker på alltid framträder som någonting. »Att ha mening, eller att ›mena något‹«, skriver Husserl, »är grundkaraktären hos allt medvetande« (Husserl, 2004, §90). Utsagan »Stefan Björk försvarade sin doktorsavhandling den 7 oktober 2016« har samma mening eller innebörd oavsett vem som läser, hör, tänker eller yttrar den, oavsett när och oavsett hur många gånger det sker. Om du och jag tänker på en rosa elefant, är meningsinnehållet i tankeakten densamma, nämligen »rosa elefant«. Mening, oavsett vilket slag av mening det rör sig om, står inte att finna i tankeakten som sådan.

Husserl tar sin utgångspunkt i intentionaliteten – ett begrepp Husserl övertog från Franz Brentano – som innebär att varje medvetandeakt är ett medvetande om någonting, varje cogito är oupplösligt förbundet med (eller innesluter) ett cogitatio. Medvetandet är alltid riktat mot någonting, oavsett om detta något är ett föremål, en fantasi, ett minne, ett aritmetiskt uttryck eller något annat (Brentano, 1874, s. 115–116; intentionalitetsbegreppet kan spåras tillbaka till Augustinus, se Adamson, 2015b). Det är med hjälp av intentionaliteten som Husserl kan särskilja varseblivandet, tänkandet, omdömesfällandet och alla slag av cogito från från det varseblivna, tänka, bedömda och varje cogitatio (eller meningsinnehåll) över huvud taget.

Husserl introducerade fenomenologin som en filosofisk metod för att undersöka detta intentionala förhållande mellan akt och objekt. I sina tidigare skrifter tog Husserl ofta sin utgångspunkt i René Descartes radikala tvivel (se t. ex. Husserl, 1989, 1992) och det kan vara värt att här göra detsamma, eftersom den cartesianska »vägen« in i de fenomenologiska betraktelsesättet är relativt lättbegriplig. Descartes resonerade som så att eftersom sinnena kan lura oss och vi kan uppleva samma saker i drömmar som när i är vakna, kan vi inte vara säkra på att världen alls existerar. Hur vet vi att inte alla sinnesförnimmelser skapas av en ond demon eller att vi, likt filmen Matrix (1999), inte bara är hjärnor uppkopplade till en maskin (Putnam, 1981)? Hur mycket jag än tvivlar på världens eller min egen kropps existens framstår det dock likväl som ett ovedersägligt faktum att jag tvivlar. Eftersom tvivlet existerar, måste också jag, den som tvivlar, existera. Detta leder Descartes till idéhistoriens kanske mest kända slutsats: cogito, ergo sum – »jag tänker, alltså finns jag till« (Descartes, 1637). Descartes använder sin slutsats som en absolut och säker grund för sin rationalistiska filosofi, men Husserl går en annan väg:

Det är emellertid genast uppenbart att inte allt kan vara tvivelaktigt, ty i samma ögonblick som jag fäller omdömet att allt är tvivelaktigt är det otvivelaktigt att jag fäller ett sådant omdöme; och därmed vore det orimligt att vilja hålla fast vid ett universellt tvivel. Och i varje bestämt tvivel är det otvivelaktigt säkert att jag tvivlar så. Och likaså för varje cogitatio. Hur jag än varseblir, föreställer, dömer, sluter, hur det än må förhålla sig med säkerheten eller osäkerheten, med föremålsligheten eller föremålslösheten hos dessa akter, med avseende på varseblivandet är det absolut klart och säkert att jag varseblir det och det, med avseende på omdömet att jag dömer si eller så osv. (Husserl, 1989, s. 68)

Oavsett vad detta cogitatio är – en varseblivning, ett minne, en fantasi, en hallucination, ett matematiskt samband, och så vidare – är det alltid något, det framträder för medvetandet som någonting, och som något för medvetandet framträdande kan det reflexivt undersökas. Husserl använder inte Descartes tvivel för att på allvar betvivla verkligheten, utan för att sätta den inom parentes, för att hålla tillbaka alla omdömen om någon sorts verklighet, existens eller vara. Husserl benämner detta epoché (εποχή) som för antikens skeptiker betydde just att hålla tillbaka alla omdömen (Adamson, 2015a). Vad epochén syftar till är att ta ett steg tillbaka från den intuitivt givna världen för att blottlägga denna som meningsfenomen, blottlägga hur världen framträder såsom en värld med mening. Och det är alltså genom sådana omsorgsfullt och systematiskt genomförda fenomenologiska undersökningar som Husserl kunde blottlägga logiken som ideala förhållanden vars sanning är föremål för omedelbar insikt och inte som psykologiska fakta tillgängliga för den empiriska psykologins studium (se t. ex. Husserl, 1998–2002 bd. 1, §41).

Fenomenologin kan alltså sägas vara en filosofisk metod som blottlägger hur världen framträder eller breder ut sig för det medvetna subjektet som en meningsfull värld, som en sådan värld – men den kan också sägas vara en en metod som blottlägger hur världen konstitueras som en meningsfull värld. En fenomenologisk undersökning är då liktydigt med en undersökning av meningskonstitution. Husserl använde begreppet »konstitution« i två betydelser. I Logiska undersökningar avser konstitution sambandet mellan sinnesförnimmelser och varseblivet objekt: objektet är så att säga den form som förenar enskilda sinnesförnimmelser (visuella, taktila, auditiva, etc) till en helhet så att det vi varseblir inte är en ström av enskilda sinnesförnimmelser utan en helhet, ett objekt. Konstitution i detta sammanhang handlar om vilka egenskaper eller karaktäristika som utmärker ett visst objekt och gör det till just ett sådant objekt och inte ett annat. Detta benämnde Husserl senare statisk konstitution och det är genom en undersökning av just statisk konstitution som Husserl kunde klargöra de logiska lagarnas ideala särart, vad som väsensmässigt skiljer ett varseblivet föremål från ett erinrat eller fantiserat föremål, och så vidare. Den centrala frågan är vad som konstituerar ett visst objekt eller meningsinnehåll och analysen handlar bland annat om ett klargörande av objektets väsensart (eller eidos, εἶδος).

Husserl övergav sedermera det statiska konstitutionsbegreppet för konstitution som genesis (»skapelse, tillblivelse, uppkomst«). Genetisk konstitution är snarast att förstå som en aktivitet, som ett meningsgivande av den värld som breder ut sig för det medvetna subjektet. Det är detta meningsgivande som den fenomenologiska reduktionen (epochén) blottlägger. Ibland uttrycker sig Husserl som om medvetandet själv frammanade de intentionala objekt som framträdde för det, som om det var medvetandet som konstituerade världen. Detta skall dock inte förväxlas med subjektiv idealism som förnekar existensen av en av medvetandet oberoende verklighet; Husserl var mycket tydlig på den punkten (se t. ex. Husserl, 2004, §55). Däremot menar Husserl att tanken på en av medvetandet helt oberoende verklighet, fri från alla upplevelsemässiga, begreppsliga och teoretiska perspektiv, är absurd. Denna för den fenomenologiska tanketraditionen grundläggande tes kan också, med Dan Zahavis ord, formuleras negativt:

Det är i grund och botten ett förkastande av den realistiska och naturalistiska objektivism som hävdar att mening, sanning och verklighet kan förstås utan beaktande av subjektiviteten. […] Om vi verkligen vill förstå vad fysiska föremål är, måste vi förr eller senare vända oss till den subjektivitet som upplever dessa föremål, för det är endast där de visar sig som vad de är. Om vi vill förstå verkligheten, måste vi i slutänden återvända till de medvetandeakter i vilka den är given. I korthet, subjektivitet är en möjlighetsbetingelse för framträdande eller manifestation. Utan subjektivitet, inget framträdande. (Zahavi, 2003, s. 52, min översättning)

I sina senare verk introducerade Husserl det komplexa och mångtydiga begreppet livsvärlden (die Lebenswelt). Dan Zahavi urskiljer tre olika aspekter av Husserls livsvärldsbegrepp. För det första avser livsvärlden den konkret, sinnligt och intuitivt givna »förvetenskapliga« värld vi möter i vardagslivet. Det är denna vardagsvärld som vetenskapen – och då åsyftas i första hand naturvetenskaperna – söker fånga i naturlagar och matematiska ekvationer (Husserl benämner detta »matematikalisering«). Livsvärlden som den sinnligt givna förvetenskapliga världen utgör utgångspunkten för Husserls vetenskapskritik. Det Husserl vände sig mot var naturvetenskapens anspråk på att beskriva verkligheten så som den egentligen är – som om vatten egentligen är diväteoxid med den kemiska beteckningen H₂O och att det därför också egentligen är något fundamentalt annorlunda än det svala jag släcker törsten med en varm sommardag. Det betyder visserligen inte att vetenskapens beskrivningar är ogiltiga eller otillförlitliga – men väl att vetenskapen utgör idealiseringar och extrapoleringar av den konkret, sinnligt och intuitivt givna livsvärlden och att livsvärlden därför är och förblir vetenskapens referenspunkt och meningsfundament (Zahavi, 2003). Eller som Maurice Merleau-Ponty uttrycker det:

Jag är inte resultatet av en mångfald orsaksförbindelser som tvinnats samman för att bestämma min kropp och mitt »psyke«; jag kan inte tänka mig själv som en del av världen, som ett purt objekt för biologin, psykologin eller sociologin och inte heller sluta vetenskapens universum över mig. Allt jag vet om världen, också genom vetenskapen, vet jag utifrån en synvinkel som är min, en erfarenhet av världen utan vilken vetenskapens symboler inte skulle betyda någonting. Hela vetenskapens universum är uppbyggt på den levda världen och om vi med stringens vill tänka vetenskapen själv, noggrant uppskatta dess mening och bärvidd, så måste vi först och främst väcka denna erfarenhet av världen för vilken den är ett sekundärt uttryck. Vetenskapen har inte och kommer aldrig att ha samma varamening som den varseblivna världen av det enkla skälet att den är en bestämning och förklaring av den senare. (Merleau-Ponty, 2004, s. 43)

För det andra absorberar livsvärlden med tiden vetenskapliga teorier. Vetenskapliga fynd blir till vardagliga självklarheter, som att jorden är rund, att händer och instrument skall desinficeras inför en operation eller att man bör smörja in sig med solskyddskräm om det är stark sol. »Vetenskapen bygger på livsvärlden och omsider kommer den att sjunka ner i marken den står på«, skriver Zahavi (Zahavi, 2003, s. 130, min översättning). Livsvärlden – den sinnligt givna förvetenskapliga världen – är alltså inte statisk utan i ständig förändring.

För det tredje är livsvärlden de »meningsstrukturer« som strukturerar världen i objekt. Dessa kan skilja sig åt för medlemmar av olika språkgemenskaper eller kulturer. Detta kan kanske illustreras med ett exempel. I vardagslivet framträder olika föremål på olika sätt beroende på mina avsikter eller med vilket intresse jag för tillfället betraktar dem. Kaffekoppen på bordet är visserligen alltid en kaffekopp på bordet, men den framträder inte på samma sätt om jag har kaffeabstinens, om jag behöver bordsytan till något annat, om jag är keramiker och ger kaffekoppen en hantverksmässig bedömning, och så vidare. Den horisont av möjlig mening som här kan skönjas benämner Husserl hemvärld (Heimwelt) – den värld i vilken vi obesvärat känner oss hemma, den »naturliga« världen. Detta är inte en enskild individs värld, utan en intersubjektiv värld förmedlad av tradition, kultur, religion, myter, värderingar, och så vidare. Det är den värld som vi är vana vid, som vi inte riktigt ser eftersom den är så naturlig, given och självklar – hemvärlden är allt som framstår som normalt. Det som ligger bortom hemvärlden framstår som främmande, naivt, obegripligt; det kan visserligen vara någon annans hemvärld, men för oss framstår det som en främlingsvärld (Luft, 1998; Steinbock, 1995). Denna tredje aspekt av livsvärldsbegreppet tangerar begreppet »kultur« så som det ibland förstås inom antropologin; det kulturpsykologiska perspektiv jag utgår från är således lika mycket ett fenomenologiskt perspektiv.

Livsvärlden är ett centralt och komplext begrepp i den fenomenologiska tanketraditionen och det har utvecklats vidare av till exempel Alfred Schütz (se t. ex. Schütz, 1999). Ibland missförstås dock livsvärld som vore det en individs privata värld, en enskild individs unika och »subjektiva« perspektiv på tillvaron – men en sådan uppfattning har alltså ingenting med fenomenologins intersubjektivt konstituerade livsvärld att göra.

För att sammanfatta: den fenomenologiska tanketraditionen tar som sin utgångspunkt subjektet och den för subjektet framträdande världen, en värld som är någonting, som har mening – det som Husserl benämnde livsvärlden. Det är i intentionaliteten – medvetandeaktens »riktadhet« mot ett objekt eller ett meningsinnehåll – som all mening har sitt ursprung. Enligt ett fenomenologiskt synsätt kan verkligheten aldrig skiljas från det subjekt för vilket den framträder, och kunskap och vetenskap kan aldrig skiljas från det subjekt som har kunskap, som »vet«. Fenomenologin som filosofisk metod syftar till att blottlägga denna värld såsom just en värld av mening, att blottlägga hur världen konstitueras – eller, som Merleau-Ponty uttrycker det, den fenomenologiska metoden »tänjer ut de intentionala trådar som förbinder oss med världen för att få dem att framträda« (Merleau-Ponty, 2004, s. 50; se också Ruin, 2011). I den bemärkelsen handlar fenomenologiska undersökningar om meningskonstitution.

Om det nyss nämnda sammanfattar några gemensamma drag hos den fenomenologiska tanketraditionen, finns det också flera frågor kring vilka det råder stor oenighet. En av dessa frågor är hur det »jag« som ligger till grund för Husserls fenomenologi skall förstås. Husserls analys utgår från ett förstapersonperspektiv, men det jag för vilket världen framträder – eller, som i Logiska undersökningar, det jag som undersöker de logikens tankelagar – är ett generellt jag. Husserl gör gällande att exempelvis motsägelselagens sanning framträder genom omedelbar insikt och att detta gäller för varje tänkande varelse som har förmåga att tänka logiskt, mänsklig eller inte. Men vissa medvetandefenomen tycks omöjliga att reducera till ett ensamt, singulärt jag för vilket världen framträder, framför allt sådana som rör empati eller medkänsla (Einfülung). Vidare kan Husserls skrivningar om det meningsgivande subjektet tolkas som ett jag som konstituerar världen, men som i sig självt är tillräckligt och självkonstituerande – ett absolut, singulärt jag. Flera av Husserls efterföljare reagerade mot detta idealistiska drag i Husserls fenomenologi. Martin Heidegger, till exempel, menade att människans existens endast kan förstås i relation till världen och andra; Max Scheler vidhöll att det endast är genom att vårt upplevande är ett »vi« som ett upplevande av världen över huvud taget är möjligt; Edith Stein förstod »konstitution« som en å ena sidan absolut existerande fysisk verklighet, å andra sidan en tydligt strukturerad subjektivitet; Maurice Merleau-Ponty betonade att människan finner sig i en värld som redan finns »där«, före henne själv; Paul Ricœur menar att den »Husserlianska idealismen« är ohållbar i ljuset av hermeneutiken; och så vidare (Heidegger, 2013; MacIntyre, 2006; Merleau-Ponty, 2004; Ricœur, 1975).

För den empiriska psykologins vidkommande får den fenomenologiska tanketraditionen vissa konsekvenser. Till att börja med kan man notera släktskapet mellan den psykologism Husserl kritiserade i Logiska undersökningar och det inom psykologi utbredda antagandet att alla medvetandefenomen i grund och botten utgör neuronal aktivitet i centrala nervsystemet. På samma sätt som de psykologistiska logikerna begick misstaget att inte särskilja tänkandet från det tänkta, cogito från cogitatio, kan inte heller den kognitiva psykologin – som idag dominerar den akademiska psykologin – redogöra för hur två tankeakter (eller kognitiva processer) kan ha samma tankeinnehåll, samma mening.

Den kognitiva psykologin vilar på informationsmetaforen, alltså antagandet att den elektrokemiska puls (aktionspotentialen) som löper längs enskilda neuroners axon (nervtrådar) och med hjälp av särskilda molekyler (neurotransmittorer) överförs till andra neuron kan liknas vid information och att den aktivitet som pågår i centrala nervsystemet således kan liknas vid informationsbearbetning.

Information är »en generell beteckning för det meningsfulla innehåll som överförs vid kommunikation i olika former« och ofta görs också en åtskillnad mellan information och data, där data »utgör den yttre form, kodning eller representation som överbringar [det meningsfulla] innehållet«. De observerbara nervimpulserna från exempelvis nocioceptorer (smärtreceptorer) i tummen som just kom i vägen för hammaren utgör således de »data« som till ryggmärgen och somatosensoriska cortex förmedlar informationen att tummen just åsamkats gruvlig skada.

Sett ur ett fenomenologiskt perspektiv har här dock skett ett kategorimisstag. Information är meningsbärande och mening förutsätter att det finns ett medvetet subjekt för vilket denna information kan ha mening: något kan bara vara »något« för någon. Visserligen skulle också en maskin kunna slå sig på tummen (om den hade någon), registrera skador och agera i enlighet med detta – men den skulle inte uppleva smärta eller uppfatta situationen som en situation där »jag slog mig på tummen« med mindre än att den också var ett medvetet subjekt för vilket världen framträdde såsom en värld-för-mig. I själva informationsbegreppet har insmugit sig en förväxling av »mening« med »data«.

Fenomenologins invändning mot den kognitiva psykologins sammanblandning av »information«, »mening« och »data« i informationsbearbetningsmetaforen handlar inte i första hand om en invändning mot reduktionism – synsättet att medvetandefenomen kan reduceras till neuronal aktivitet – utan mot naturalism i betydelsen att »när det gäller att beskriva och förklara världen, utgör (natur)vetenskapen alltings mått« (Sellars, 1963, s. 173, min översättning). Den naturalistiska utgångspunkten tar för givet att medvetandefenomen som tankar, känslor och förnimmelser och också medvetandet självt kan studeras som vore de ting i världen på samma sätt som vulkaner, vattenfall, iskristaller, guldklimpar, rosor eller svarta hål. Visserligen kan medvetandefenomens korrelat studeras med hjälp av till exempel hjärnavbildningstekniker som funktionell magnetröntgen (fMRI), men, som Dan Zahavi uttrycker det, »snarare än att bara utgöra ett föremål i världen är medvetandet också ett subjekt för världen, det vill säga en nödvändig möjlighetsbetingelse för varje företeelse att framträda som ett föremål på det sätt det gör och med den innebörd det har« (Zahavi, 2010, s. 5, min översättning, min kursivering). När psykologin studerar tankar, känslor, beteenden och interaktion som vore de naturligt förekommande företeelser döljs det faktum att alla dessa företeelser finner sin mening och innebörd i en mänsklig värld av intersubjektiva sammanhang som dessutom har en historia som sträcker sig långt bortom undersökningssituationen som sådan.

Referenser

Adamson, P. (2015a). Beyond Belief: Pyrrho and Skepticism. I P. Adamson, Philosophy in the Hellenistic & Roman Worlds (s. 101–107). Oxford University Press.

Adamson, P. (2015b). Me, Myself and I: Augustine on Mind and Memory. I P. Adamson, Philosophy in the Hellenistic & Roman Worlds (s. 364–370). Oxford University Press.

Adamson, P. (2016). By the Time I Get to Phoenix: Avicenna on Existence. I P. Adamson, Philosophy in the Islamic World (s. 120–125). Oxford University Press.

Ashworth, P. (2003). An Approach to Phenomenological Psychology: The Contingencies of the Lifeworld. Journal of Phenomenological Psychology, 34(2), 145–156.

Beauvoir, S. de. (2002). Det andra könet. Stockholm: Norstedts.

Brentano, F. (1874). Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig: Duncker & Humblot.

Colaizzi, P. (1978). Psychological Research as the Phenomenologist Views It. I R. S. Valle & M. King (red.), Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology (s. 48–71). New York: Oxford University Press.

Descartes, R. (1637). Discours de la méthode. Leiden, Netherlands: De l’imprimerie de Ian Maire.

Giorgi, A. (2009). The Descriptive Phenomenological Method in Psychology: A Modified Husserlian Approach. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Heidegger, M. (2013). Vara och tid. (J. Jakobsson, övers.). Göteborg: Daidalos.

Husserl, E. (1989). Fenomenologins idé. (J. Bengtsson, övers.). Göteborg: Daidalos.

Husserl, E. (1992). Cartesianska meditationer. (D. Birnbaum & S.-O. Wallenstein, övers.). Göteborg: Daidalos.

Husserl, E. (1998–2002). Logiska undersökningar. (J. Jakobsson, övers.) (Vol. 1–3). Stockholm: Thales.

Husserl, E. (2004). Idéer till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi. (J. Jakobsson, övers.). Stockholm: Thales.

Karlsson, G. (1993). Psychological Qualitative Research from a Phenomenological Perspective. Stockholm: Almqvist & Wiksell.

Karush, W. (1970). Matematisk uppslagsbok. (J. Thompson & B. Rahm, övers.). Stockholm: Wahlström & Widstrand.

Langdridge, D. (2007). Phenomenological Psychology: Theory, Research, and Method. Harlow: Prentice Hall.

Lindseth, A., & Norberg, A. (2004). A Phenomenological Hermeneutical Method for Researching Lived Experience. Scandinavian Journal of Caring Sciences, 18(2), 145–153.

Luft, S. (1998). Husserl’s Phenomenological Discovery of the Natural Attitude. Continental Philosophy Review, 31(2), 153–170.

MacIntyre, A. (2006). Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913–1922. Lanham: Rowman & Littlefield.

Manen, M. van. (1990). Researching Lived Experience: Human Science for an Action Sensitive Pedagogy. New York: SUNY Press.

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. (W. Fovet, övers.). Göteborg: Daidalos.

Merleau-Ponty, M. (2004). Vad är fenomenologin? I M. Merleau-Ponty, A. P. Fredlund (övers.), Lovtal till filosofin: essäer i urval (s. 41–60). Eslöv: Brutus Östlings.

Putnam, H. (1981). Brains in a Vat. I H. Putnam, Reason, Truth and History (s. 1–21). Cambridge University Press.

Ricœur, P. (1975). Phenomenology and Hermeneutics. Noûs, 9(1), 85–102.

Ruin, H. (2011). Den fenomenologiska metoden. I S.-O. Wallenstein (red.), Edmund Husserl (s. 31–39). Stockholm: Axl Books.

Sages, R. B. (2014). Meaning Constitution Analysis: A Transcendental Phenomenological Approach to Empirical Research in Psychology and Related Areas. I S. Kreitler & T. Urbánek (red.), Conceptions of Meaning. New York: Nova.

Sartre, J.-P. (1983). Varat och intet. i urval. (R. Matz, övers.). Göteborg: Korpen.

Schütz, A. (1999). Den sociala världens fenomenologi. (S. Andersson & J. Retzlaff, övers.). Göteborg: Daidalos.

Sellars, W. (1963). Science, Perception and Reality. London: Routledge.

Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative Phenomenological Analysis: Theory, Method and Research. London: Sage.

Steinbock, A. J. (1995). Phenomenological Concepts of Normality and Abnormality. Man and World, 28, 241–260.

Zahavi, D. (2003). Husserl’s Phenomenology. Stanford University Press.

Zahavi, D. (2010). Naturalized Phenomenology. I D. Schmicking & S. Gallagher (red.), Handbook of Phenomenology and Cognitive Science (s. 2–19). Dordrecht: Springer.