Husserl persistently affirmed that one cannot dissolve things in consciousness. You see this tree, to be sure. But you see it just where it is: at the side of the road, in the midst of the dust, alone and writhing in the heat, eight miles from the Mediterranean coast. It could not enter into your consciousness, for it is not of the same nature as consciousness. One is perhaps reminded of Bergson and the first chapter of Matter and Memory. But Husserl is not a realist: this tree on its bit of parched earth is not an absolute which would subsequently enter into communication with us. Consciousness and the world are given at one stroke: essentially external to consciousness, the world is nevertheless essentially relative to consciousness. Husserl sees consciousness as an irreducible fact which no physical image can account for.

Jean-Paul Sartre, »Intentionality: A Fundamental Idea of Husserl’s Phenomenology«, övers. Joseph P. Fell, Journal of the British Society for Phenomenology 1, nr 2 (1970): 4–5, https://doi.org/10.1080/00071773.1970.11006118 .

The natural sciences have enjoyed an immense progress and there is no reason to doubt their accomplishments, but eventually one has to engage with the fundamental epistemological questions, and when doing so, Lange argued, one will come to the realization that the realism of the materialists is mistaken. The physiological investigation of our sense organs might seem to offer a thoroughly materialist account of knowledge acquisition, but in truth it undermines our belief in material, self-subsistent, objects, which is why materialism, when thought through sufficiently radically, reveals itself as a form of idealism.

Dan Zahavi, »Brain, Mind, World: Predictive Coding, Neo-Kantianism, and Transcendental Idealism,« Husserl Studies 34 (2018): 34, https://doi.org/10.1007/s10743-017-9218-z .

Ordet »fenomenologi« har i huvudsak tre olika betydelser: (1) ett delområde inom filosofin vid sidan om andra sådana delområden som ontologi, epistemologi och etik; (2) en filosofisk riktning eller tanketradition förknippad med kontinental filosofi; (3) en av Edmund Husserl utarbetad filosofisk metod att närma sig grundläggande frågor som »medvetande«, »mening«, »kunskap«. Här är det de två senare betydelserna som avses, alltså fenomenologin som tanketradition och som filosofisk metod. Vilka tänkare som utöver Edmund Husserl bör räknas till den fenomenologiska tanketraditionen är omtvistat, men ofta nämns Simone de Beauvoir, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty och Jean-Paul Sartre (se t. ex. Beauvoir, 2002; Heidegger, 2013; Merleau-Ponty, 1997; Sartre, 1983). Alltför ofta – och kanske särskilt inom psykologiämnet – uppfattas fenomenologi som en särskild forskningsmetod (se t. ex. Ashworth, 2003; Colaizzi, 1978; Giorgi, 2009; Karlsson, 1993; Langdridge, 2007; Lindseth & Norberg, 2004; Manen, 1990; Sages, 2014; Smith, Flowers, & Larkin, 2009), men detta är att betrakta som ett missförstånd: det rör sig inte om ett särskilt sätt att undersöka »fenomen«, utan om forskningsansatser grundade i en fenomenologisk tanketradition.

It seems incontestable that the key difficulty facing psychology ever since it chose to become a science is that of being able to treat in an adequate manner the phenomena of human reality. The great division in psychology’s perennial debate on this matter is between those who make a commitment to science first, and then turn to their phenomena of interest armed with the criteria of science as filters, or those who make a primary commitment of fidelity to human phenomena, and then try to find rigorous (scientific) ways of interrogating them.

Amedeo Giorgi, »Issues Relating to the Meaning of Psychology as a Science«, in Contemporary Philosophy: A New Survey, ed. Guttorm Fløistad, vol. 2 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1982), 322.

Min handledare tipsade mig i morse om en forskningsartikel med den anspråksfulla titeln »Why natural science needs phenomenological philosophy« (Rosen, 2015). Nu är varken biofysik eller molekylärbiologi mitt område och jag är inte bekant med Michelson–Morey, deras experiment eller vilka konsekvenser det får för objektivitet så som det förstås i vad Steven Rosen kallar »traditionell filosofi«, och jag hänger inte riktigt med i hans resonemang kring hur fenomenologin kan lösa problemet med kvantgravitation. Vad jag däremot är bekant med, är fenomenologins kritik av framför allt naturvetenskapernas oförblommerade anspråk på objektivitet, att utgöra en beskrivning av verkligheten sådan den egentligen är: vattnet som släcker min törst är egentligen diväteoxid; elden som slukar träklamparna och värmer min frusna kropp är egentligen en intensiv oxidationsprocess där energirika kemiska föreningar reagerar med luftens syre och bildar mindre energirika föreningar; tankarna jag tänker och känslorna jag känner är egentligen neurokemiska processer i hjärnan; och så vidare. Kritiken av naturvetenskapens förmenta objektivitet var ett av Husserls syften med fenomenologin, något som om inte annat är tydligt i hans sista publicerade verk, »De europeiska vetenskapernas kris och den transcencentala fenomenologin« (Husserl, 1936/1962)

Jag har återupptagit min läsning av Husserls Logiska undersökningar. I verket, som publicerades i två delar år 1900 och 1901, tar Husserl sig an psykologismen inom logiken, alltså att de formella logiska lagarna som exempelvis identitetslagarna i själva verket är ett slags psykologiska tankelagar eller »tänkandets naturlagar«. Husserl pekar på det orimliga i detta, och ett av argumenten är att det orimliga i en utsaga som »A och icke A« är något vi omedelbart inser, inte något vi sluter oss till genom erfarenhet.

I veckan fick jag beskedet att jag blivit antagen till den internationella konferensen i teoretisk psykologi som anordnas varannat år av International Society for Theoretical Psychology, den här gången i Coventry i England. Även om det naturligtvis är kul att bli antagen, innebär det att jag också måste färdigställa mitt bidrag. Det har rubriken Bringing back subjective consciousness to psychology: A transcendental phenomenological perspective och den sammanfattning som slutligen blev antagen lyder som följer:

Tinget framträder i tingvarseblivningen med en viss obestämbarhet, men det som ger tinget dess identitet genom den ständigt föränderliga varseblivningsströmmen är dess mening; en gång fastställd, begränsar det mångfalden av möjliga varseblivningar.

Det varseblivna föremålet transcenderar (överskrider) alltså själva varseblivningen. I §41 klargör Husserl utförligare på vilket sätt, eller, som han själv uttrycker det, »hur det transcendenta förhåller sig till det medvetande i vilket det är medvetet«.

I §40 skriver Husserl om den traditionella uppdelningen i »primära« och »sekundära« sinneskvaliteter, där de sekundära (som färg) är subjektiva och endast de geometrisk-fysikaliska kvaliteterna objektiva och utgör det »sanna« tinget. Husserl hänvisar till Berkeley och påpekar att alla primära kvaliteter är otänkbara utan de sekundära.

Den följande paragrafen fick mig att förstå den medvetandets riktadhet som är ett av fundamenten inom fenomenologin. Att intentionaliteten innebär att ett medvetande alltid är ett medvetande om någonting (och därmed inte någonting i sig, skilt från världen) har jag länge varit klar över, men här belyser Husserl hur denna riktadhet är medvetandets riktning eller »andens blick« mot en redan implicit medvetna varseblivningar. Det som befinner sig i aktualitetens modus omges alltid av ett medium av inaktualitet.

I bokens inledande avsnitt gör Husserl klart att fenomenologin är en väsenskunskap, dvs. det handlar om vad saker och ting är, om deras väsen. I §22 klargör han att idéer och väsen inte är föremål med verkligt vara. Man måste skilja mellan föremål och realitet, verklighet och real verklighet, skriver Husserl och hänvisar till Logische untersuchungen (1900).

Först på dagordningen i mitt fenomenologiprojekt står en läsning av Edmund Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Hua III), första gången utgiven 1913. Den svenska översättningen av Jim Jakobsson, Idéer till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi, gavs ut 2004 på Thales förlag.

Innan vi börjar ha teorier om världen lever vi i den. Alla våra uppfattningar om verkligheten – vetenskapliga teorier såväl som rena fördomar – har sin grund i denna levda erfarenhet som i den fenomenologiska tanketraditionen ofta kallas livsvärlden. Livsvärlden är en intersubjektivt delad värld av ting och självklarheter: tangentbordet som låter fingrarna komponera mina tankar, det snöbeklädda trädet som sakta vajar i vinden, hämtningen på dagis klockan fyra, hastighetsbegränsningen på E4:an, nationen Sverige och gravitationen som det som får föremål att falla till marken. Livsvärlden är den värld som är oss given och som redan finns där före alla abstraktioner och teorier.

När Husserl kritiserade psykologismen inom logiken och formulerade den moderna fenomenologin (se Fenomenologiska funderingar) tog han sin utgångspunkt i intentionaliteten så som den formulerades av filosofen Franz Brentano^[1]. Passagen i Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) är ofta citerad^[2]:

»Fenomen« kommer av det grekiska ordet φαινόμενον^[1] (fenómenon) som ungefär betyder »det som visar sig«. Fenomenologin är således »läran om det som visar sig«, men till skillnad från de traditionella vetenskaperna är det inte vad som visar sig som intresserar fenomenologin utan det sätt på vilket fenomenen visar sig. Om vi reflekterar över vardagserfarenheten inser vi snart att fenomenen alltid visar sig som någonting, oavsett om detta »något« är ett verkligt objekt, en tanke, en känsla eller en ren fantasi. Dessa självklara ting bland vilka vi lever våra liv tar vi som utgångspunkt för vårt kunskapssökande, och det är på dem som hela vetenskapen vilar. Maurice Merleau-Ponty uttrycker det träffande:

Jag känner mig hemma i fenomenologin, särskilt den existentiella inriktningen av fenomenologi. Jag ids inte skriva någon längre text om fenomenologi här, men anför några punkter från The Indo-Pacific Journal of Phenomenology: