Religion är inte något som adderas till en i övrigt neutral världsbild

I en essä i Expressen tar Joel Halldorf sig an den utbredda föreställningen att »religion« är vår tids (och äldre tiders) farsot och att världen skulle vara så mycket bättre om vi helt enkelt gjorde oss av med allt vad »religion« heter. Halldorf anför i huvudsak två argument: (1) det är blott 6–7% av alla krig kan betraktas som »religiösa konflikter« (dessa uppgifter går att finna på Wikipedia); samt att (2) det bakom krig och framväxten av exempelvis IS »finns en rad faktorer: politiska, ekonomiska, sociala och ekologiska« och att religionen »inte nödvändigtvis sitter i förarsätet«.

Halldorf har naturligtvis rätt i detta, men hans essä gav mig anledning att återvända till en text som jag till och från arbetat med under ganska lång tid, men inte lyckats få till. Precis som Halldorf handlar det om det fåfängliga i att betrakta »religion« i sig som orsaken till all världens elände — och utrotandet av all »religion« som något slags lösning — men min utgångspunkt är en annan, nämligen föreställningen att »religion« skulle vara något som adderas till en i övrigt neutral (eller »vetenskaplig«) världsbild.

I

Låt mig börja med själva ordet »religion«. Det finns ingen klar, entydig och allmänt accepterad definition av »religion«, även om ursprunget i latinets religiō (»samvetsgrannhet; fromhet, vördnad för det heliga, gudsdyrkan; helighet; föremål för dyrkan; vidskeplighet«) ger en fingervisning om i vilket härad vi rör oss. Vad man däremot med säkerhet kan konstatera, är att de som hävdar att »religion« blott är påhittade sagor som manar till blind lydnad, intolerans och ren dumhet — »farliga kollektiva villfarelser« för att använda Richard Dawkins ord — med »religion« inte menar samma sak som den som varje vecka besöker högmässan, sabbatsgudstjänsten, fredagsbönen eller varje dag genomför sin puja; för den förra är »religion« synonymt med »vidskepelse« och »sekterism«, medan det för den senare förmodligen handlar om en form av livstolkning, livsåskådning eller som ett sätt att förstå eller ge mening åt mänskligt liv. Inte ens inom akademin går det att finna en klar definition: när teologen, historikern, antropologen eller sociologen talar om »religion« betraktar de visserligen i någon mening samma företeelse, men ur skilda och ofta oförenliga perspektiv.

Faktum är att religion över huvud taget bara kan vara någonting mot bakgrund av en sekulär (eller inomvärldslig) världsuppfattning och samhällssyn. Innan upplysningen och de sekulära ideologiernas framväxt under 1800-talet kunde religion omöjligt förstås som den privata angelägenhet eller det fria val som det uppfattas som idag. Det är bara mot bakgrund av en dominerande sekulär världsåskådning som religiositet kan uppfattas som ett tillägg, något som adderas till denna sekulära (och förment neutrala) världsbild.

Det är alltså vanskligt att betrakta religion som något slags kausal faktor som »orsakar« krig och terrorism, dels för att religion förutsätter en dominerande sekulär världsåskådning för att över huvud taget kunna isoleras som något slags »faktor«, men också för att alla anspråk på kausalitet (orsakssamband) i princip är ogiltiga. Människor är inte biljardbollar som studsar omkring på ett biljardbord enligt fysikens naturlagar, utan medvetna subjekt med avsikter, förhoppningar, drömmar och önskningar innan de handlar och förklaringar och rättfärdiganden efter att de handlat. Naturligtvis kan religiösa skäl åberopas både för att få någon att handla på ett visst sätt och för att i efterhand rättfärdiga sina handlingar — men det är inte ett orsakssamband. (Om så vore fallet, borde ju även en sekulär världsåskådning utgöra en orsak med en given verkan, men som regel betraktar dessa debattörer sig själva som fria, tänkande, rationella varelser; religiösa människor, däremot, är blott biljardbollar i en kausalt determinerad omgång eight-ball.)

Att människor är handlande subjekt (och inte kausalt determinerade objekt) innebär också att krig, terrorism och andra politiska våldshandlingar är mycket komplexa företeelser som aldrig kan förstås i termer av orsak och verkan. Om människor själva får välja, föredrar trots allt de allra flesta en någorlunda trygg och förutsägbar tillvaro så länge livets nödtorft är tillgodosett. Att få människor att lämna detta och gå ut i krig förutsätter att man ger dem skäl — att här finns ära och rikedom att hämta; att vi måste försvara vårt fosterland, vårt sätt att leva, vårt folk; att vi måste stå upp för rättvisa; att vi måste befria oss från förtryckarna, kolonisatörerna; och så vidare. Människor som saknar trygghet, förutsägbarhet och livets nödtorft är naturligtvis mer villiga att omfamna sådana skäl — men inte ens då räcker det med att dunka en koranvers i huvudet för att någon skall spänna på sig en bombväst och spränga sig själv i bitar.

Vad jag vill ha sagt är att det finns anledningar till och förevändningar för krig, terrorism och annat politiskt våld, men inte orsaker. Och när det gäller anledningar eller skäl vet var och en som studerat historia (eller för all del inte tillbringat de senaste decennierna i en papperspåse) att de skäl som åberopas i offentligheten inte nödvändigtvis är samma skäl som diskuteras av statsöverhuvuden bakom lyckta dörrar. Hur var det med »kärnvapennationen« Irak som USA under George W. Bush invanderade 2003?

Utan tvekan åberopas religiösa skäl både för att få människor att utföra våldshandlingar och för att i efterhand rättfärdiga dem. Det är därför Sigge Eklund, som Halldorf citerar i sin artikel, vill utrota all religion: då blir vi kvitt »det största argument som människor använder för att starta krig och förtrycka minoriteter«. Men som Halldorf redan påpekat, är det få krig som kan betraktas som »religiösa konflikter« (lägg märke till att Halldorf inte skriver »orsakats av religion«) och att »det inte går att entydigt lyfta ut religionen som en särskild faktor, utan den är snarare en del av en komplicerad mix«. Det jag vill tillägga är det högst problematiska i att betrakta religion som något sorts »faktor« över huvud taget, än mer en kausal sådan.

II

Som jag nämnde tidigare, förutsätter den samtida förståelsen av religion en sekulär position från vilken religion kan betraktas som någonting i sig. Man menar då, att religion inte behövs, att den sekulära världsåskådningen är sig själv nog. Denna sekulära position vilar i sin tur på två premisser som tas för givna, nämligen att den sekulära världsåskådningen är objektiv och neutral och att den inrymmer något slags universella principer på vilka man kan bygga det goda samhället. Men är de premisserna giltiga?

Den första premissen, den om den sekulära världsåskådningens neutralitet, måste förstås utifrån den starka tilltron till vetenskap, och vetenskapen, menar man, beskriver verkligheten som den är. Vad skall vi med gamla sagor till när vi har kvantmekanik och neurovetenskap? I många stycken är detta ett eko av Auguste Comtes positivism: Comte tänkte sig att människans vetande, eller snarare »världsåskådande«, utvecklats genom historien från ett primitivt »teologiskt« stadium i vilket alla skeenden uppfattas som viljestyrda och hänförs gudar och andeväsen, till det »positiva« stadiet där vetenskapen och dess naturlagar en gång för alla ersatt alla former av vidskepelse och blind tro.

Om detta finns mycket att säga, men jag skall försöka fatta mig kort. För det första är vetenskapens — och då menar jag främst naturvetenskapernas — anspråk på objektivitet och neutralitet falskt. All vetenskap har sin grund i vår intersubjektiva livsvärld och utgör extrapoleringar och idealiseringar av denna — inte en beskrivning av hur verkligheten egentligen är (se t. ex. Husserl, 1936/1962; Zahavi, 2003; se också mina tidigare inlägg »Subjektivt och objektiv« och »Livsvärlden«). Den sekulära världsåskådningens grundvalar är förvisso inomvärldsliga, men det betyder inte att de är perspektivlösa. Det finns ingen neutral position från vilken vi kan betrakta världen.

Det är naturligtvis sant att vetenskapen kan om inte falsifiera så åtminstone grundligt ifrågasätta religionernas lärosatser och historieskrivning, men det förutsätter att man läser religiösa skrifter som vore de vetenskapliga avhandlingar, inte som rättesnören som ger vägledning i hur vi bör leva. Vetenskapen — och då syftar jag i första hand på naturvetenskaperna — strävar efter att fånga den observerbara verkligheten i allmängiltiga naturlagar, ett nomotetiskt kunskapsintresse som Windelband (1894/1998) skulle ha uttryckt det. Religionen, å andra sidan, avser att besvara frågor som: »Varifrån kommer vi? Varför är vi här? Vart är vi på väg? Hur bör jag leva mitt liv?« — frågor där vetenskapen är och förblir stum. Som Max Weber uttryckte det: »Vetenskapen är meningslös eftersom den kan inte besvara den enda fråga som betyder något: ›Vad skall vi göra? Hur skall vi leva?‹« (Weber, 1919, min översättning). Jag menar alltså att det är ett misstag att läsa Koranen eller Upanishaderna som vore de läroböcker i naturvetenskap, faktiskt ett lika stort misstag som att tro att Darwins evolutionsteori ger oss ett rättesnöre att leva efter. (När Darwins evolutionsteori används för att besvara frågorna om varifrån vi kommer, vilka vi är och vart vi är på väg, har vi strängt taget lämnat vetenskapens sfär och har i stället att göra med ett slags sekulära myter, jämförbara med religiösa skapelseberättelser; sådana myter tycks vi människor inte kunna vara utan.)

Här närmar vi oss den andra för-givet-tagna premissen i den sekulära världsåskådningen, nämligen att den representerar någon form av universella principer på vilka man kan bygga det goda samhället. Man hänvisar ömsom till »värderingar« — ibland »västerländska« sådana — ömsom till »mänskliga rättigheter«, men som Alasdair MacIntyre påpekar, finns det inte några sådana universella »rättigheter« som kan ges ett ovedersägligt rationellt berättigande; FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna är just det — en »allmän förklaring«. MacIntyre skriver:

In the United Nations declaration on human rights of 1949 what has since become the normal UN practice of not giving good reasons for any assertions whatsoever is followed with great rigor. And the latest defender of such rights, Ronald Dworkin (Taking Rights Seriously, 1976) concedes that the existence of such rights cannot be demonstrated, but remarks on this point simply that it does not follow from the fact that a statement cannot be demonstrated that it is not true (p. 81). Which is true, but could equally be used to defend claims about unicorns and witches. (MacIntyre, 2007, s. 69–70)

Det låter naturligtvis både rimligt och riktigt när exempelvis Barrack Obama försvarar det pluralistiska samhället med att den religiöst sinnade måste översätta sina »specifikt religiösa« värderingar till »universella« sådana:

Democracy demands that the religiously motivated translate their concerns into universal, rather than religion-specific, values. It requires that their proposals be subject to argument, and amenable to reason. I may be opposed to abortion for religious reasons, but if I seek to pass a law banning the practice, I cannot simply point to the teachings of my church or evoke God’s will. I have to explain why abortion violates some principle that is accessible to people of all faiths, including those with no faith at all.

Frågan är bara: vilka är dessa »universella« principer vi kan åberopa? FN:s deklaration om mänskliga rättigheter? Men de är ju blott det, en deklaration kring vilken vi kan samlas för att den verkar rimlig — inte för att vi förnuftsmässigt kan leda i bevisning att den faktiskt är sann.

Att de principer vi omhuldar i det västerländska samhället vilar på bräcklig grund illustreras väl av vad som i dag händer i västvärlden. Mänskliga rättigheter tycks inte längre gälla alla: Danmark planerar att beslagta asylsökandes ägodelar, Schweitz går i Danmarks fotspår, den amerikanske republikanen Donald Trump vill bannlysa muslimer, och så vidare.

III

Så låt oss då för en stund ändå acceptera tesen att alla former av religion är vår tids farsot och att vi genom något magiskt trick kunde utplåna dem från jordens yta. Vad vore alternativet? Vilka garantier för en fredlig och fri värld skulle en sådan globalt sekulär värld inrymma? Efter vilka levnadsregler skulle vi leva och efter vilka ideologier skulle vi organisera våra samhällen? FN:s allmäna förklaring om de mänskliga rättigheterna? Varför skulle just de vara giltiga? Varför skulle vi inte ta evolutionsteorin på allvar och se till att den mänskliga genpoolen var optimerad för det framtida samhället, så som Galtons eugenik strävade efter? I slutänden verkar de självklara »sekulära principer« på vilka vi grundar vårt samhälle vara lika bräckliga som de »religiösa principer« vi just blivit kvitt.

När röster höjs om att är alla tiders farsot, att religion orsakar krig och elände, att religion är samhällets cancer och därför måste motverkas, förbjudas, bekämpas, utplånas — är då inte det egentliga problemet att vi inte rår på den religiösa människans märkliga argument varför en viss handling än rätt och en annan fel? Vi gör allt för att peka på det irrationella i dennes rättfärdigande av sina handlingar — samtidigt som vi inte kan klargöra varför de principer vi själva omhuldar skulle vara giltiga eftersom inte heller de kan finna någon ovedersäglig rationell grund när vi granskar dem. Är det i själva verket så, att vi förtvivlat pekar på det irrationella i den andre i ett desperat försök att dölja vår egen irrationalitet?

Referenser

Husserl, E. (1962). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (2:a uppl.). Husserliana VI, Haag: Martinus Nijhoff. (Original work published 1936)

MacIntyre, A. (2007). After Virtue: A Study in Moral Theory (3:e uppl.). Notre Dame, IN: University of Notre Dame.

Weber, M. (1919). Wissenschaft als Beruf. I Geistige Arbeit als Beruf: Vorträge vor dem Freistudentischen Bund. München und Leipzig: Duncker & Humblot. Hämtad från <<http://de.wikisource.org/wiki/Wissenschaft_als_Beruf&gt;>

Windelband, W. (1998). History and Natural Science. Theory & Psychology, 8(1), 5–22. (Original work published 1894)

Zahavi, D. (2003). Husserl’s Phenomenology. Stanford: Stanford University.